他们有更高层次的哲学话题要讨论。徐就是弄不明白老师刚"发现"的知行合一之旨，而他正意识到这是个真正的问题，才不远千里，想在与老师的直接交谈中找到具体可感的思路。尽管徐爱记下这段话的时间是正德七年〖壬申】冬南下舟中论学时，但所录并不全是舟中所论。我们不妨挪用于此。
  王说:"试举看。"
  爱说:"如今人已知父当孝，兄当悌矣，乃不能孝悌，知与行分明是两件事。"
  王说:"此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行的。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要人复那本体（马克思《巴黎手稿》强调"人性复归"），不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行给人看，说:'如好好色，如恶恶臭。'夫见好色属知，好好色属行;只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称赞某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不能只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又比如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用?"
  爱说:"古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。"
  王说:"此失却了古人宗旨也。某一再说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若领会得明白，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。古人所以既说一个知又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是;又有一种人，茫茫荡荡的悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就是要将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。（毛泽东强调在干中学）此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个又济得甚事?只是闲说话。"
  这篇"说话"讲透了知行合一的全部思路，一点也不玄虚深奥。完全是日常生活经验的例证法，也没有更深奥的思辨逻辑。但还是稍微解释一下才能准确地知晓个中深义，徐爱说的"知孝"是一般人对孝这种伦理准则的知性了解，阳明觉得这才是知道什么是孝，就象不会烹饪的人也会背菜谱，不会打拳的人也会背拳谱一样，这种知不是真知;真知是确实知道怎样去做得很好的实际行动，"就如称某人知孝知悌，必是某人曾行孝悌方可称他知孝知悌，"绝对不能根据他会说些孝悌的话头儿便说他知孝知悌。而八股取士就是"以言取人"，谁还真去砥砺圣学境界，象练武一样一招一式的去实练，只要能背会拳谱就能提拨上去，就有人夸你好武艺;会背圣贤语录即是知孝悌。真能行否，官方不管，或者说权力系统管不了;那么道德系统若不能拿出一个可以操作的又意义深远的"章程"来，人将在闲说话中瞎糊弄着轮回生死。现在阳明想到的最好的办法就是用做到来当知道的标准，来对治知道做不到还硬说自己已经做到了;知道自己做不到也不想去做到依然标榜自己既知道且能做到，等伪善势利的几乎是全民性的症侯。
  阳明从理论上做的区分就是厘清"知而未行只是未知"。前一个知是通常意义的知，后一个知是本体意义的真知。两者之间跨度很大，在没有别的推进办法时，就变成了信不信的信仰问题，怎样对待之的一个"态度"性的原则---就看你去做不去做!就看你起信不起信，若能发起信心，着实去实行，就把所有的问题拉回到"当下此即"，把所有的天文地理，郡国利病，天理人欲，治乱兴衰，都变成了与你"这一个人"息息相关的问题。---所有人的思维活动，如学问思辨，明察精觉，只有实实在在地去从事才算是行，也就是行。所谓知行合一就是知行“只是一个”。用他后来的话说就是“知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知。”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。
  这是"圣人之道，吾性自足"这一原则的必然推演。因为所谓圣人之道就是成为道德上的完人，所谓吾性具足除了人性本善这一本体论依据外，就是这个知行原是一个的方法工夫论。其目标不是成为全能的科学家，并不想客观地把握外在世界。圣人之道是精神的道，不是科学的道;是伦理行为的道，不是认知行为的道。阳明是回到了孔孟的原教旨，他针对的恰是把圣学学术化（支离化）的程朱理学---一如理学反拨汉学时想要做的那样（参见朱熹的《四书集注序》）。
  理学有感于"经学"成了专门的"学问"才转过来以寻找原儒的义理为宗。但，"朱注"成了“钦定教材"后，又变成了"塔"，而不再是"法轮"，成了外在的，无论信与不信都可以空口白说的"知识"。用洋名词说:现在，阳明又觉得理学成了无关原儒义理（道）的"说"，他要恢复原儒义理的"在"的本意和及其直接指导人生的功能。
  这就是其"知行合一"，强调把知落实到行上的巨大针对性，它针对的是整个官学体系及绝大部分读书人的现行做法。其挑战性，很快引起诸多非议---“纷纷异同，罔知所入”。这是必然的，因为他要对治是借圣学来谋取高官厚禄的普遍学风士气，他在《书林司训卷》中说：
  逮其后世，功利之说日浸以甚，不复有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学。
  如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。
  一个与流行范式对着干的主张若一出手就大受欢迎很快流行起来必有更为媚俗的东西包裹其中。阳明认为功利世风之所以能相扇成习，盖在于国家取士与士人读书应试，都可以“将知行截然分做两件事”，人成不了“真切笃实”的人，国家也拔不出“真切笃实”的人才。从现象上说，满街都是头顶圣贤大帽子的衣冠禽兽，逢场做戏，假人言假事。长此以往人间世岂不变成了动物世界？阳明虽是针对颓废的世风与士风，为“吃紧救弊而起”，但他自信“知行合一”之说，并不是权宜之计，而是把握了本来如此的“本体”。
  8．文明书院
  贵州的提学副使席书（字元山）过去佩服阳明的文章，现在敬重阳明的道行，专到龙场来向他讨教朱陆异同。具有"以无厚入有间"之智慧的阳明，不正面回答他的问题，也不谈论朱陆各自的学理，跳开那些旧套套，直接开讲自己新悟的心境界，讲那些"说"若不能变成"在"，那些高头讲章因不能落实到日用的"行"上已造成了全体士林的表里不一;象焦芳那样的奸狡小人也居然能入翰林当阁臣，就因为知行之间的缝隙大得可以让任何坏人钻入国家的任何岗位，窃取神圣名器。必须坚持知行合一的修养法门，每个人都能从我做起，恢复真诚的信仰，用"行"来说话，用"行"来做检验真伪是非的标准，才有指望能刷新士林道德，恢复儒学的修己治人的教化真功。
  席书听了半天，不明就里，在他面前展开的是一片新的语辞天地，是朱子陆子都不曾说过的东西，他已有的知识和思想不足以消化这些内容。“书怀疑而去”。
  阳明自然无可无不可，意态闲闲地送提学大人上马回贵阳去了。
  哪知，席书第二天就返回龙场。他心中有所动，又不明白到底是个什么意思。显然，阳明的那一套，搔着了他的痒处，又没有确实抓着。他怀疑王是在用自己杜撰的臆想天开的东西来故意标新立异。王说，我自己起初也怕有悖圣学，遂与经书相验看，结果不但与经典和合，还正得圣人本意。比如说，《大学》讲"止于至善"，明德，亲民，其实，只要能尽其心之本体，就自然能做到这些。常说君子小人，其实君子小人之分，只是能诚意不能诚意。一部《大学》反复讲修身工夫只是诚意，修齐治平的起点是修身。格物致知的关键在于能否意无所欺，心无所放，正其不正以归于正。阳明深情的说:"人之心体惟不能廓然大公，便不得不随其情之所发而破碎了本心。能廓然大公而随物顺应的人，几乎没有罢。”
  席书这次多少有点"入"，约略知道王先生这套新说的份量了。王的《五经臆说》算是给这位提学大人备课用了。这是出乎王意料之外的，他们本意是安顿自己，后来有学生来问业，自然免不了抠课本，王自然"一以贯之"地用自己的臆说去点化他们。